صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم الله الرحمن الرحیم

شیخ اشراق، جناب سهروردی، دیدگاه‌های ایشان هم با معرفت‌شناسی و هم با روان‌شناسی و زیرمجموعه‌های این‌ها و بعضی از علوم بین‌رشته‌ای امروز، ارتباط پیدا می‌کند. مثلاً در مقوله یادآوری، چرا چیزی را فراموش می‌کنیم؟ گاهی هرچه هم تلاش می‌کنیم، به یاد نمی‌آوریم. اما در یک زمان دیگری، بدون این که تلاش کنیم و اصلاً به مسئله اندیشیده باشیم، گاهی چیزهایی را به یاد می‌آوریم. اگر آن طور که مشائین می‌گویند، این دائم در حافظه‌ای دم دست ما است، چرا گاهی هرچه تلاش می‌کنی، نفس یا نور مدبر نمی‌تواند به یاد بیاورد؟ آن چیزی که فراموش شده است، اگر متعلق به سلول‌های مغزی و بدن و جسم باشد، یک بحث است. اگر نه، چیزی که متعلق به بدن نیست، نمی‌تواند موانع جسمی مانع از یادآوری آن بشود، تذکر از عالم ذکر است و این یادآوری مربوط به قوای ذهنی است و قوه‌ای به نام حافظه با این تصویر یونانی در بدن ما نیست. حالا این که آن را با انوار اسفهبدی فلکی ارتباط می‌دهد، آن بحث دیگری است، ولی اجمالاً این یک نکته قابل بحثی در مقوله حافظه و یادآوری است.

فلاسفه مسلمان دیگری، بعد از او، به ایشان نقد کردند، همان طور که او این نقد را به مشائین قبل از خود و به ارسطو و ارسطویی‌ها وارد کرده است. بعداً مثلاً جناب ملاصدرا به این سخن ایشان اشکال می‌کند. چرا نتوان قوای باطنی و نیروهایی را، و این ظرفیت‌هایی را در باطن انسان تصور کرد که می‌تواند مقوله یادآوری و فراموش‌کاری را توضیح بدهد؟

آیا نفس انسان مقامات و درجات مختلفی دارد یا نه؟ آیا مواردی هست که ما بدون این که اراده کنیم، اقبال و ادبار به یک جانب یا جوانب دیگری داشته باشیم؟ بعضی اشتهاها و شهوت یا خشم، بعضی تمایلات خودمان را، حتی ادراک بعضی محسوسات، از ما زائل بشود، چگونه باید تفسیر بشود؟ همین طور که کتاب صفحاتی دارد که بعضی از آن‌ها باز هستند، و بعضی بسته هستند. ممکن است انسان حتی شخصیت خودش را و کرده‌ها و آورده‌های خودش را فراموش کند. و صفحات کتاب شخصیت ما، در آن روز و آن موقعیتی که قیامت خوانده شده است، و از این عالم طبیعت و ماده به این شکل ما عبور کرده‌ایم و وارد عوالم بعد می‌شویم، آشکار بشود؛ اینجا حتی بر خودمان هم آشکار نشود.

یک تفکیکی هم بین گیج بودن، سرگردانی، حیرت با فراموشی و نسیان شده است. وقتی سرگردان هستیم، آن صورت ادراک شده در حافظه ما است. فراموشی چیز دیگری است، نه الآن در حافظه است و نه در مُدرِک است. فعلاً مفقود است. به ایشان اشکال کردند که برای یادآوری یک صورت فراموش شده، به کوشش زیادی احتیاج نیست. چون اگر از حافظه و از قوه ادراکی ما از هر دو حذف شده باشد، معنی‌اش این است که کلاً دیگر زائل شده است و به یاد آورده نخواهد شد.

ملاصدرا در نقد شیخ اشراق، یک تعبیری هم دارد که یک استعداد پنهانی در انسان، که گاهی در آن ذاکره حاضر می‌شود و به یاد آورده می‌شود، منشأ آن، تقدم اموری است که با آن در نحوه ادراک تناسب بیشتری دارند. این که در نفوس سماوی هست و ما از طریق اتصال و ارتباطی با آن‌ها، این‌ها را مشاهده می‌کنیم و دوباره می‌بینیم. این در نقد و تعلیقه‌ای که ملاصدرا به شرح حکمت‌الاشراق و به شیخ سهروردی نوشته است، بحثی است که یک سر آن در حوزه روان‌شناسی است و یک سر آن در حوزه معرفت‌شناسی است.

اشکال دیگری که شیخ اشراق می‌کند، این دیدگاه است که قوه متخیله، تجزیه و ترکیب می‌کند ولی ادراک نمی‌کند و ادراک کار او نیست. می‌گوید اگر صورتی در متخیله نیست و متخیله ادراک نمی‌کند، مگر می‌تواند ادراک ناکرده را تجزیه و ترکیب کند و ترکیب و تفصیل بدهد؟ صورتی که در یک ظرفیت دیگری یا قوه دیگری است، چگونه این قوه آن را تجزیه و ترکیب می‌کند؟ که البته اینجا هم باز ملاصدرا در تعلیقات خود و در اشکال به ایشان، جوابی می‌دهد که مبتنی بر مبنای مشائین است. یعنی تفصیل بین فعل و انفعال است و به این معنا گفتند که آنی که تصرف می‌کند با آنی که ادراک می‌کند، در ذهن و در نفس انسان یکی نیست. ادراک، ولو تخیل، یک نوع فعل است. یعنی خیال از قوه و ضعف به سطح فعلیت و کمال می‌رود. عقل منفعل وقتی کامل می‌شود، عقل فعال است. اما هنوز ناقص است و ضعیف است، منفعل است، فاعل نیست، قابل است.

بنابراین چه اشکالی دارد که بگوییم آنی که ادراک می‌کند و آنچه که تصرف می‌کند، این‌ها دو نیرو و ظرفیت در نفس و در ذهن انسان هستند. در "حکمت‌الاشراق" ایشان این بحث معرفت‌شناختی و روان‌شناختی را توأماً دارد. قوا در انسان با بعضی دیگر مربوط هستند. مبدأ جامع آن‌ها نفس ما است، نفس انسان است. آنچه که در بدن است، سایه‌ای است از آنچه در نفس است. بدن سایه و مثال نفس است. وقتی در بدن یک فعلی مخالف پیدا بشود، آن فعلِ منِ من نیست، فعل غیر من است. نتیجه می‌گیرد و می‌گوید بنابراین نفس ناطقه، واهمه را از هم تفکیک کرده است. من واهمه را همان نفس می‌دانم. یعنی نفس انسان، آن منِ من، خود من، به خاطر تعلق به بدن در این عالم، محدود می‌شود، ناقص و ظلمانی می‌شود، تاریک می‌شود، و تا حدی از مقتضیات فطری و اقتضائات فطرت خارج می‌شود.

آن وقت "وهم" را باید نسبتی بین عقل و بدن، و جوهر عقلی و بدن بدانیم. باید دوباره تفسیر کرد. از جمله مسائل مهمی که با چندین جریان در فلسفه جدید غرب هم، دیوار به دیوار و گاهی کاملاً مرتبط است و باید بعضی پایان‌نامه‌ها در سطح دکتری در حوزه دانشگاه به این مسئله بپردازند، من مقالاتی در این باب دیده‌ام، اما هنوز خیلی جای کار دارد. ببینید یک تعبیری که از نفس می‌کنند، این است که انسان خود را با عنوان "من" می‌یابد، نه فقط می‌نامد. و جز من چیز دیگری نیست. من نیستم. هر انسان همان من او است. حتی صورت و تصور ذهنی من، من نیست، غیر از من است، آن مصداق او است. یعنی تصور من از خودم، وقتی دارم بحث مفهومی و استدلالی هم می‌کنم، باز هم آن من نیستم. آن پیش من حاضر نیست، آن تبدیل به یک مفهوم ذهنی شده است.

این تعبیر صدرایی که هرکس خود را، ذات خودش را ادراک می‌کند، می‌داند که در این من هیچ چیز با هیچ کس دیگری شریک نیست. و این فقط خودم هستم. یعنی خودآگاهی و ادراک ذات، عین ذات است. خودآگاهی من عین من است، عین هستی من است. من از طریق صورت ذهنی، خودم را درک نمی‌کنم. درک واقعی من، درک ذهنی نیست. و هر چیز دیگری، هر مفهوم دیگری، غیر از من، غیر از ذات است.

چه مفاهیم کلی، چه حتی جزئی، چه عرضی، چه حتی ذاتی، هیچ کدام از این‌ها" من" نیستند. و همه این‌ها اوست، غیر از من است. و هر چیزی به جز من، برای من بیگانه است. و ممکن است در رسیدن به او، ولو تصور ذهنی و بحث فلسفی راجع به خودم باشد، برای من بیگانه باشد. این تعبیر ملاصدرا، قبل از او سهروردی دارد، یعنی تحت تأثیر حرف شیخ اشراق است. و در حوزه تعریف علم و فلسفه علم و معرفت‌شناسی، مهم است.

ذات من، عین هستی است. خودم را ادراک حضوری می‌کنم، ادراک وجودی، خودآگاهی؛ اینجا هر چیز دیگری غایب است. اینجا نوبت به برهان و استدلال نمی‌رسد. استدلال بر وجود من هم من نیست، ولو بتواند آن را اثبات بکند. یعنی هر تصویری از معنایی، از هر معنایی که منِ من نیست، می‌خواهد ماهیت باشد، ذاتی باشد، عرضی باشد، یا ذاتی عرضی ماهیت باشد، این غیر از من است، آنچه هست برای من، در من، خودم هستم. و هرکسی وجود خودش را با همین خودآگاهی باطنی، علم وجودی، علم حضوری، یعنی به عین وجود شخصی خودش، با همان هستی خودش درک می‌کند. آن وقتی که من با علم حضوری، با خودآگاهی وجودی، به وجود شخصی خودم آگاه هستم، آن آگاهی از هر نوع مفهوم ذهنی جدا است. به مفاهیم ذهنی و استدلال و این‌ها ربطی ندارد. و این یعنی چه؟ و به لحاظ نظری چه ملزوماتی دارد؟

یکی این است که مسئله خودشناسی با هستی‌شناسی، یعنی علم به خود با علم به وجود و هستی، قابل تفکیک نیست و حقیقت من از حقیقت وجود و هستی قابل تفکیک نیست؛ و این تعبیر صریحی است که جناب سهروردی، در "تلویحات" می‌آورد.

نکته سوم این است که نفس، منِ من، نمی‌تواند به هیچ وجه مادی باشد و حتماً مجرد از ماده است. دیگر این که اگر کسی خودش را با ادراکات حسی، نه این که مثلاً به بدن خودم نگاه کند، بلکه با صورت‌های مثالی ادراک کند، اگر می‌فهمد و می‌داند که این صورت مثالی من، خودم هستم، خودش را ادراک کرده است، خودش را وجدان کرده است. معنی‌اش این است که پیش از این صورت مثالی، خودش را قبلاً ادراک کرده است. وگرنه چطور دریافته است که این صورت مثالی من است؟

یک سؤالی باز در ذیل این نظریه جناب سهروردی، مطرح می‌شود که: اولاً چرا باید کسی که به چیزی علم مثالی دارد، حتماً بداند که این مثال است، و مربوط به عالم مثال است؟ آیا دانستن چیزی مستلزم این است که ما بدانیم که آن چیز را می‌دانیم؟ یعنی علم به شیء، لزوماً باید علم به علم به آن شیء هم باشد؟ دیگر این که ادراک هر چیز، ادراک اشیاء، امکان ندارد از ناحیه نفسی که نسبت به او غایب است. یعنی هر نوع ادراک، معنی‌اش این است که آن معلوم و مُدرَک موجود است. هر ادراک مستلزم هستی ذات معلوم است. اگر آنی که با علم مثالی در عالم مثال به آن علم پیدا کردی، و به مثال او علم پیدا کردیم، اگر آن معلوم همان عالم است، همان مطلب قبل می‌شود. وگرنه یک شیء خارج از خودت را ادراک کرده‌ای. اما به ذهن نمی‌آید که علم انسان به آن، عین آن است یا غیر آن است. این بدیهی نیست.

و همین طور نفس یا عقل، چه آنی که خود من هستم و قائم به ذات است، چه آنی که خودآگاه است و مدرک ذات است، خودش را از طریق امور دیگری درک نمی‌کند. چون هر چیزی که غیر از ذات من است، این دیگر حداکثر جزو صفات من است. و من قبل از علم به صفات خودم، حتماً باید علم به ذات خودم داشته باشم. من اگر خودآگاه نباشم، و آگاهی وجودی به خود نداشته باشم، چطور آگاهی به صفات خود دارم؟

اصلاً چرا شیخ اشراق این سؤال را مطرح می‌کند؟ شاید ایشان دارد جواب این اشکال را می‌دهد که: بعضی‌ها نوشته‌اند که علم من به خودم، یا باید توسط صفات زائد من ایجاد شده باشد، مثلاً علم مثالی حاصل شده باشد، یا یک واسطه دیگری دارد. اثبات آن چیزهایی که انسان با علم حصولی و تفکر و استدلال نمی‌تواند آن‌ها را درک کند، از طریق علت آن‌ها یا از طریق معلول آن‌ها صورت می‌گیرد. یعنی «لِمِّی» است یا «اِنّی»؟

آن که مسئله وهم ما است، وهم اصلاً خود معلول را از علت خیلی واضح‌تر و ظاهرتر می‌بیند. آن (وهم) باید به سمت اثبات چیزها توسط آثار و لوازم آن‌ها و معلول‌های آن‌ها برود. چیزها و اشیاء با صفاتشان، یا با آثارشان، و یا با فاعل‌شان شناخته می‌شوند.

جناب سهروردی می‌گوید: خودآگاهی ما، آگاهی من به خودم و از خودم، من بودن من است. علم من به غیر من، بر اساس غیر بودن و من نبودن است، و بر اساس او بودن آن‌ها است. ما کی صفت یک شیء، صفت چیزی یا کسی را درک می‌کنیم؟ آیا ما صفت شیء را قبل از خود شیء می‌توانیم درک کنیم؟ بنابراین از طریق علم به صفات چیزها، ما نمی‌توانیم به آن‌ها علم پیدا کنیم.

آن وقت بعضی از فلاسفه بعد از ایشان گفتند که این حرف جناب سهروردی را پذیرفتنی است، اما ایشان یک مقدماتی را برای این ادعا آورده است، آن‌ها مشکل دارند.

جای دیگری هم جناب سهروردی استدلال دیگری هم می‌کند: ما چگونه خود را درک می‌کنیم؟ آگاهی به خود چگونه است و چه کیفیتی دارد؟ ایشان می‌گوید: تصورات ذهنی ما، آنچه که در ذهن ما مفاهیم هستند و راجع به آن‌ها بحث می‌کنیم و فکر می‌کنیم، ولو صد تا قید بزنیم تا هرچه خالص‌تر و خاص‌تر بشود، ولی باز در معرض کلی بودن است. یعنی می‌تواند مصادیق متعددی داشته باشد، یا بالفعل یا بالقوه.

اما ذات من که دارم ادراک می‌کنم، یک شخص واحد عینی است و هر کسی خودش را به نحوی تعقل می‌کند و درک می‌کند که خود را غیر از همه غیر خود می‌بیند و می‌داند. یعنی این خودش را با غیر خود قاطی نمی‌تواند بکند. در خود دیدن خود، شریکی ندارد. وگرنه نمی‌تواند با کلمه «من» به آن اشاره بکند. یعنی این تعقل خود، علم به خود، آگاهی از خود، «مَن عَرَفَ نَفسَه»، عرفان خود، اگر با واسطه از طریق صورت‌های ذهنی صورت بگیرد، این دیگر درک خود نیست، بلکه نفس من از من غایب نیست. من از خودم غایب نیستم. اگر چیز دیگری غیر از من باشد، ادراک او به ذات من نیست. من چطور می‌توانم به او «من» بگویم؟ ولو خوداتکا است، حتی اگر قائم به من باشد، اما غیر از من است، صفات من، ولو قائم به من است، این صفات بدون من، صفات من نیستند. بنابراین، آن‌ها حتماً به من تکیه داده‌اند. اما آن‌ها هنوز من نیستند. آن‌ها هم آن‌ها می‌شوند.

هر چیزی که امکان کلی بودن یا کلی شدن داشته باشد و امکان انطباق با کثرت و دیگرانی بر آن باشد، ولو صورت ذهنی من باشد، من نیست. ایشان در همان "تلویحات" می‌گوید: من در من نظر کردم، در من مجرد، نه در بدنم، در خودم. خود را و من را اِنّیّت دیدم. ذات من هر نسبتی و اضافاتی که خارج از من است را، آن‌ها را غیر خود یافتم. ذاتیت اگر یک معنای دیگری غیر از آنچه که من می‌فهمم دارد، چیست؟ من، من را می‌شناسم. خودم را می‌شناسم. من از خودم غایب نیستم. من فصل ندارد. و تنها مرز آن با غیر من، غیبت من است، غایب بودن من است. اگر فصل داشت، و خصوصیتی غیر از وجود من داشت، من باید آن فصل را ادراک می‌کردم. چون از من به من نزدیک‌تر که چیزی نیست.

وقتی من را تفصیل کنم، و فصل بین من و غیر من را بیان کنم، آنجا وجود را و ادراک را می‌یابم. آگاهی و هستی. من این دو تا را می‌بینم. مرز و امتیاز این‌ها با غیر خودشان، از طریق عوارض است.

نتیجه می‌گیرد که خودآگاهی همان هستی است. ادراک ذات، اگر یک مفهوم حصولی بود، و این ادراک و خودآگاهی اگر یک آگاهی ذهنی بود، ادراک چیزی است. و چون بعد از من است، یا من آن را برای خودآگاهی و ادراک من لازم ندارد. یا ادراک غیر من در این سطح از ادراک محقق نمی‌شود. هر کسی خودش را، خودِ خود را که با کلمه «من» از آن یاد می‌کند و درک می‌کند، وجود ادراک کننده را می‌بیند که خودش است. یعنی من خودم را درک می‌کنم و آگاهی بلاواسطه خودم از خودم، و از وجود خودم است. اگر من چیز دیگری بود، یا حقیقت دیگری بود، آن وقت این عرضی برای آن می‌شد. به خاطر غایب نبودن من از من، آن عرضی را ادراک می‌کردم. آن وقت از من غایب می‌شدم و این محال است. محال است که من از من غایب بشوم. محال است که ما علم حضوری به خودمان نداشته باشیم.

آن وقت حالا ماهیت این «من» چیست؟ ماهیت منِ هر کسی همان هستی است. فصل و فاصله آن با دیگران، مربوط به امور سلبی است که عقل، برای آن اسماءِ وجودی وضع کرده است و اضافاتی و نسبت‌ها را می‌سنجد و از این قبیل.

فصل نامعلوم چیست؟ شیخ اشراق می‌گوید وقتی من را درک کردم، اگر این وسط یک چیزی برای من مجهول است، مربوط به نسبت من با آن چیز دیگر است، ولو آن مفاهیم مربوط به من باشد. یعنی مربوط به نسبت آن، آنچه که در نسبت با من و غیر من است، می‌شود او، ولو مربوط به خود من باشد.

این تعبیر شیخ اشراق، که بخش‌های مهمی از این‌ها را بعداً ملاصدرا و دیگران پذیرفته‌اند. منتهی همین استدلالی که شیخ اشراق دارد، ایشان یک جا نقد می‌کند. در اسفار و در مبدأ و معاد نقد می‌کند و این طور تفسیر می‌کند که کل ادراکات، ادراک من و ادراک او و ادراک نفس و ادراک غیر، همه این‌ها، مدار این ادراکات، حتی ادراک غیر، با یک تفسیر اشراقی قابل فهم است. یعنی ادراک من از بدن خودم، از وهم، از خیال، از حس، و از هر چیزی که خودم در آن تصرف می‌کنم، اضافات اشراقی است. افاضه است و اضافه اشراقی است. یعنی من به اندازه‌ای که تسلط بر قوای خود دارم و به اندازه اشراق، و میزان اشراق و شدت اشراق، ادراک می‌کنم. یعنی ادراک من از هر چیزی، واسطه آن یک صورت زائده بر آن نیست. حتی ادراک نفسی و مفهومی، و علم تجربی و علم عقلی استدلالی هم نمی‌تواند به ذات شیء باشد.

اگر درک من از خودم از طریق وهم یا خیال و از این قبیل باشد، واسطه دارد و آن واسطه صورتی است که در ذهن رسم می‌شود. هرچه هم که شما این را ریز و جزئی و خاص بکنید و تخصیص بزنید، باز هم فقط بر من صادق نیست. باز هم یک نحوه کلیت و عمومیت دارد. معنی آن این است که نفس، عامل حرکت یک بدن کلی می‌شود، و به کار گیرنده قوا، انرژی‌ها و نیروهای کلی است، نه شخصی.

آن وقت من نباید بتوانم این بدن خاص خودم را و صفات خاص خودم را ادراک کنم. نباید بتوانم در این قوا، تصرف و تدابیر شخصی جزئی بکنم و این درست نیست. چون این نتیجه غلط است، بنابراین آن مقدمه مشکل دارد. برای این که ما، همان طور که اصل خودمان را درک می‌کنیم، بدن خودمان را به عنوان یک بدن خاص شخصی، بدون شریک، و قوای خاص و جزئی و شخصی آن را بدون شریک درک می‌کنیم. در حالی که با این مقدمه، دیگر نباید به این شکل بتوانیم به این‌ها علم پیدا کنیم. بله، نفس از قدرت تفکر در ترکیب و تجزیه و در مورد صورت‌های جزئی، و تصورات مربوط به اشیاء و اشخاص استفاده می‌کند و بتواند از آن‌ها کلیاتی را انتزاع کند و نتایجی را استنباط بکند. آن خودآگاهی مربوط به آن قوه جزئی نیست. و تنها راه این آگاهی و از جمله آگاهی به خود، همان شهود خود است، و مشاهده وجودی و ذاتی خود است. وجود فی نفسه، موجود بودن و وجود در محل نیست. از این جهت است که قوه جزئیِ غیر من است، نه من.

وهم قوای باطنی را و حتی خود را انکار می‌کند. وهم وقتی در رأس قوای جزئی قرار می‌گیرد، نمی‌تواند خود را درک کند. خودآگاهی و ادراک نفس تحقق پیدا نمی‌کند. و بقیه ادراکات جزئی ما هم همین طور است، بلکه به طریق اولی، آن‌ها دیگر نمی‌توانند من را درک کنند. پس چطور نفس ناطقه، من خود را می‌یابد و به خودش علم پیدا می‌کند؟ ایشان می‌گوید: به واسطه اشراق، و اشراقات عالم بالا. این اشراق چطور زمینه پیدا می‌کند؟ ایشان می‌گوید: از طریق تسلط ما بر قوای خودمان. بعد البته عقل ما، و ذهن ما، کلیاتی را از این «من» و ایالات من انتزاع می‌کند. من، نور است، نفس «لِذاتِهِ». بنابراین، خودش را، ذات خودش را ادراک می‌کند. و تسلط بر غیر خود. ادراک ذات، و خودآگاهی، علت آن نور بودن و ماده نبودن است. لازمه نور، ظهور است. وقتی نور است، آگاهی است. و نور و ظهور واقعی هستند. آن‌ها فقط واقعی هستند.

ما غیر خودمان را چطور ادراک می‌کنیم؟ با نسبتی که بین خود و او، بر آن‌ها برقرار می‌کنیم. و لذا من، منِ من، هرچه نورانیت بیشتر و شدیدتر باشد، قدرت من برای تسلط به غیر، بیشتر می‌شود. ادراک من از خود و ادراک غیر، شدیدتر و قوی‌تر می‌شود. آگاهی من از خود و از دیگران، قوی‌تر، دقیق‌تر، تیزتر می‌شود. ما مثل هم نیستیم. منِ من و منِ شما و منِ او، با هم در میزان نورانیت و ظلمانی بودن، تفاوت داریم. بنابراین، در میزان تسلط ذهنی و عینی، ما مثل هم نیستیم.

آن‌هایی که تسلط بر بدن خودشان، و تسلط نفس بر بدن، و تسلط بر نفس، بیشتر است، نورانیت آن‌ها بیشتر است. قوای ادراکی و عملی در آن‌ها، و ادراکی و تحریکی در آن‌ها، بیشتر و شدیدتر می‌شود. و این یعنی آن‌ها مجردتر و غیرمادی‌تر شده‌اند. هرچه ما مادی‌تر باشیم، تاریک‌تر هستیم. آگاهی‌هایمان ضعیف‌تر و آسیب‌پذیرتر است، حتی آگاهی‌مان از خودمان. منِ من، آن وقت می‌تواند یک ادراک قویِ هرچه تمام‌تر داشته باشد و حضور قوای من نزد من، شدیدتر می‌شود. حتی ظهور صورت‌های ذهنی و ادراکی برای من، قوی‌تر می‌شود. حضور بدن در خدمت من، تمام‌تر و کامل‌تر است. آن وقت حتی می‌شود چنان قوی شد که علاوه بر این که بر بدن شخصی خودت تسلط داری، بر بدن دیگران هم، و بر نفوس دیگران هم، تسلط پیدا می‌کنی. و این‌ها فقط با همان اضافات و افاضات اشراقی است، بدون احتیاج به این فعل و انفعالات عادی مادی و بدون احتیاج به تصورات ذهنی و ادراکات حصولی.

وقتی کسانی به سطحی می‌رسند که در اراده و در ادراک دیگران تأثیر می‌گذارند. اراده می‌کند که فلان کس الآن راه بیفتد و بیاید پیش من و او می‌آید. و او خودش هم متوجه نیست که چرا آمد، چرا الآن آمد، چرا پیش این آمد. حتی در تصرف در اشیاء، و کرامات و معجزاتی که اتفاق می‌افتد، این‌ها همه مربوط به میزان قدرت نفس می‌شود. نفس من، منِ من، همان طور که از خودم و از قوای خودم غافل و غایب نیستم و می‌دانم چه چیزی را می‌دانم و چه چیزی را نمی‌دانم، همان طور که تصورات و صُوَر که در قوای مختلف در من تمثل پیدا کرده‌اند، آن‌ها را می‌شناسم و می‌دانم، می‌دانم الآن چه تخیلی کرده‌ام یا نکرده‌ام. این بدنِ جرمی و طبیعی و جسمانی خودم، از من غایب نیست. نور و اشراق ذاتاً اثر دارد.

برای ادراک بعضی چیزها، احتیاج به تصور ذهنی داریم، برای این که حقیقت آن‌ها پیش ما حاضر نیست، غایب است. لذا باید در مورد آن‌ها بیاندیشیم. تصور کنیم، تخیل کنیم، استدلال کنیم و از این قبیل. آن‌ها هم وقتی معلوم ما می‌شوند که مقهور ما، و مقهور من بشوند. اگر آن‌ها در محضر منِ من حاضر هستند، برای ادراک آن‌ها نیازی به تصور و صورت‌های ذهنی نیست. و این حرف شیخ اشراق آثار خیلی مهمی دارد در مسائل تعلیم و تربیت، همان طور که عرض کردم روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و حتی در حوزه رسانه و این قبیل هم اثر می‌گذارد. جناب ملاصدرا هم این تأکید را می‌کند که این حرف نیست. و بعد در حاشیه آن هم نکاتی را می‌افزاید.

و این بحث که راه حل در شناخت من، منِ آگاه و مدرِک، فاعل شناسا است، یا هویت من است. و خودشناسی و معرفت نفس، ستون این دیدگاه اشراقیِ علم و معرفت، و معرفت‌شناسیِ اشراقی است. که شناخت و معرفت، ادراک من است و به من تکیه داده و مستند است. و من، توسط من، از من آگاه می‌شوم. این من بودن و ذات، ستون آگاهی و معرفت و علم است. این علم به خود، تکیه‌گاه علم و معرفت غیر خود است. و درک خود، علم حضوری به خود، بدون واسطه، اثری از خود و مربوط به خود است. اگر با خود مطابق نباشد، صورت او نیست و یک چیز دیگری را به جای خودت ادراک کرده‌ای.

هر چیزی که از حضوری خارج می‌شود و تبدیل به معقولات کلی و معانی و مفاهیم می‌شود، آن دیگر، چون شریک دارد و کثرت در آن هست، او علم من به خودم نیست. من ادراک‌کننده من است، نه غیر، نه ادراک‌کننده غیر، نه غیرِ ادراک‌کننده. این ادراک به واسطه این که یک چیز دیگری غیر از من است و باید با آن معلوم مطابقت پیدا کند تا بگویی علم به واقع است و اگر مطابق با واقع نبود، بگویید مطابق با واقع نیست و غلط است. این در مورد خودآگاهی صدق نمی‌کند. و نمی‌تواند صدق کند.

آن وقت اینجا پای بحث دیگری به میان می‌آید که آن هم خیلی مهم است: اتحاد عقل و عاقل و معقول یا علم و عالم و معلوم که هم سهروردی مباحث مهمی دارد، هم ملاصدرا. تعقل؛ یعنی صورت در محضر فاعل شناسا حاضر باشد که مجرد از ماده است. نمی‌تواند مادی باشد.

یا عدم غیبت؛ چون در این‌ که حاضر، حضور یک معنا پیدا می‌کند، عدم غیبت یک ملزومات دیگری پیدا می‌کند که بعضی گفته‌اند عدم غیبت بگوییم، دقیق‌تر از حضور است. نفس به میزانی که تجرد پیدا کرده است و از تعلقات جسمانی، مادی و طبیعی عبور کند، قوی‌تر می‌شود. هم در آگاهی، هم در قدرت، قدرت تأثیرگذاری. و خودش را بیشتر درک می‌کند. بنابراین خودآگاهی هم مراتب پیدا می‌کند، با مراتب نفس، بیشتر و کمتر می‌شود.

و یکی دیگر از نتایج این است که میزان من بودن من، بلکه انسانیت انسان، کاملاً به میزان خودآگاهی او و ادراک از ذات خودش بستگی دارد. و ادراک از من خودش. و این هم باز خیلی از آن گزاره‌های کلیدی است که می‌تواند آثار زیادی داشته باشد.

هیچ موجود خارجی عینی، هیچ موجود مادی، کلی نیست. همه این‌ها جزئی هستند. اگر کلی به یک شیء خارجی، به یک شیئی کلی اطلاق می‌شود، او به اعتبار ثانوی است. یک اعتباری است.

شاید بتوان جمع‌بندی کرد که نفس انسان هرچه از ماده و مادیات مجردتر بشود، خود را بیشتر تعقل و ادراک می‌کند. نه، هرچه بیشتر خودش را برای خودش بحث و تعریف بکنی، (نمی‌توانی خود را بیشتر تعقل و ادراک کنی). یعنی از طریق آثار خودش یا تصور خودش، خودش را نمی‌تواند بیشتر و شفاف‌تر و دقیق‌تر تعقل کند. و این فقط هم انسان نیست؛ هر موجود غیر مادی و مجردی این طور است.

بنابراین هرچه غیر مادی‌تر و مجردتر باشید، عاقل‌تر به ذات خود می‌شوید. حقیقت نفس، حقیقت من، همان هستی است. یعنی چه؟ چون ملاصدرا وجود می‌گوید، سهروردی به نور تعبیر می‌کند. حقیقت نفس، زائد و جدا از هستی نیست. خود را حاضر می‌یابی، حضور داری. و با کلمه من اشاره می‌کنی، خود را در خود یافته‌ای. این درک امکان ندارد از بین برود و زائل بشود. یعنی شما دیوانه هم که بشوید، خودآگاهی از شما به طور کامل زائل نمی‌شود. و مورد تردید و شک هم امکان ندارد قرار بگیرد. امکان ندارد کسی به خودش و به وجود خودش شک کند. اگر کسی چنین بگوید، بازی در می‌آورند. یا از مفاهیمی دارد صحبت می‌کند، نه از وجدان خود در خود. اگر این‌ها عین من است یا جزء من است، پس من چطور می‌توانم خود را بدون این‌ها ادراک کنم؟

من می‌توانم خود را و شما می‌توانی خود را بدون هیچ مفهوم کلی دریابی. عرضی یا حتی ذاتی. برای این که آن مفاهیم هیچ‌ کدام عین من نیست. چطور نیست؟ مگر بعضی مفاهیم ذاتی من، ذاتی شخص نیست؟ چرا. اما وقتی ذاتی برای یک چیز است، معنایش این است که آن شخص به حسب وجود خودش مصداقی برای انتزاع یک مفهوم، ولو یک مفهوم کلی، شده است. لازم نیست عین من باشد. می‌تواند کلی باشد. من نیست. مفهوم من است. و لذا چه معلوم باشد چه مجهول. اگر این ذات، عین ذات یا جزء ذات باشد، پس شما نباید بتوانید ذات خود را بدون درک آن جنس و فصل، درک بکنید؛ در حالی که می‌توانید درک بکنید.

وقتی من خود را ادراک می‌کنم، چیزی به من اضافه نشده و نمی‌شود. بنابراین منِ من و هویت من، عین وجود است. عین حیات من است. اما عین مفهوم وجود، مفهوم هستی یا مفهوم حیات و زندگی نیست. این مفاهیم هیچ‌ کدام هستی نیست.

بنابراین من، منِ بسیط و غیر مرکب، منِ هرکس چیزی غیر از هستی و زندگی و قدرت و اراده نیست. مصداق این‌ها نفس است. این‌ها جداگانه نمی‌توانند تصور بشوند؛ و لذا می‌شود این جمع‌بندی را به عهده جناب سهروردی گذاشت که میزان انسانیت هرکس، به میزان خودآگاهی او مربوط است. ادراک خود، ادراک من بودن، و نفس، من عین هستی است و عین آگاهی است،‌ عین وجود و علم است. اگر جنس و فصل و توضیحات و صفات می‌آوریم که جوهر است، شیء است، ناطق است، و... این منافاتی با آن حرف ندارد. این نقض آن ادعا نیست. برای این که این‌ها در تصور جدا از من هستند. در مباحث ذهنی این‌ها از من جدا هستند، اما در وجود و هستی، این‌ها عین هم است چون این هویت می‌تواند مصداق خیلی از معانی باشد. و لذا این که سهروردی تعبیر می‌کند که هرکس خود را ادراک کند دارد از کدام اشتراک صحبت می‌کند؟ این توضیح را فلاسفه بعد می‌دهند که مراد او باید این باشد که هرکس من خود را درک می‌کند هویت بسیط دارد. برای او خودآگاهی عین خود اوست و عین وجود او بدون ماهیت و بدون مفاهیم و حدود است. و ادراک خود؛ علم نفس به ذات، خودآگاهی، یا درد انسان، و یا علم و آگاهی در هر موجود غیر مادی. این به میزان ظهور خود برای خود، و شدت نور بودن برای خود، بستگی دارد. منِ هرکس در مقابل غیر من، نور برای او و ظهور است. نور یعنی هم خود ظاهر است، هم غیر خود را ظاهر می‌کند و باعث می‌شود هم خودش دیده شود و هم غیر خودش دیده شود.

دیگران را هم هرکس در پرتو منِ خود می‌تواند آگاهی پیدا کند. این هم از آن گزاره‌های کلیدی است. یعنی علم من به همه‌ چیز و همه ‌کس در پرتو من و علم من به خودم، ظاهر می‌شود. چون منِ من، به میزانی که نور و ظاهر و مظهر است، در ظهور خود که به چیز دیگری نیاز ندارد. «اِنّیت» معنایش این نیست که این‌ها از لوازم ظهور آن چیز است بلکه ذات، عین آن ظهور و نورانیت است.

چیز بودن چیزها چیست؟ این دیگر از احکام عقل است، محمولات عقلی است. آن هم تکیه به یک نوع ظهور و عدم غیبت داده است. و آن علم به غیر، ماهیت انسان را تشکیل نمی‌دهد. تنها ظهور و نورانیت، میزان علم من به خود و به هستی است. و هرکس خود را درست درک کند، «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ»، این نور و ظهور می‌شود. و هر نور هم آثار علمی دارد، هم آثار عینی و عملی دارد.

من فقط یک اشاره‌ای بکنم و عرض خود را ختم بکنم. دوستان که با فلسفه علم، با معرفت‌شناسی، اپیستمولوژی‌های مختلف، مخصوصاً در این دوره که پست‌مدرن می‌گویند الان گفتمان غالب است که ما نه علم حضوری به خودمان داریم. همه ‌چیز مشکوک است، چه رسد به علم مطابق با واقع به اشیا یا اشخاص دیگر. و هر کسی محاط در ذهنیات و حتی تخیلات خود است. این را مقایسه کنید با آنچه که فلاسفه مسلمان از جناب بوعلی و امثال او و مشائین تا جناب شیخ اشراق، تا جناب ملاصدرا و دیگران دارند. با این که خود این‌ها هم در دیدگاه‌ها اختلاف‌ها و تفاوت‌هایی دارند. اما واقعاً شاید محکم‌ترین پاسخ فلسفی قابل دفاع و لازم الدفاع از مقوله معرفت و عقل بشر، و از آگاهی و به خصوص خودآگاهی انسان، و ارتباط بین هستی و آگاهی و اراده، این‌ها در این نوع معرفت‌شناسی راه‌حل پیدا می‌کند. وگرنه شما الان دنبال انواع مکاتب فلسفی که امروز مطرح هستند، بروید بخصوص در غرب بررسی بکنید. حالا در شرق این آسیب‌ها کمتر است، بخصوص در غرب. می‌بینید که هیچ راه ‌حلی برای حفاظت از عقل و معرفت بشر، از آگاهی و خودآگاهی، دیگر در این اظهارنظرها که بخصوص در قرن بیست و... اواخر قرن 20 بیشتر و اوایل قرن 21، یعنی همین الان، حاضر شده است، و پادزهر این شکاکیت‌ها حتی نسبت به خود، و شکاکیت، نسبی‌گرایی افراطی در هم علوم انسانی و هم حتی علوم طبیعی، در مباحث متافیزیک و حتی فیزیک، امروز در غرب راه‌ حلی ندارد چون ریشه‌ها زده شد. اما از ابن سینا تا شیخ اشراق، برای این پرسش‌ها جواب دارند. و من سعی کردم به یکی دو مورد از این‌ها اشاره کنم و آنچه که عرض کردم در آثار شیخ اشراق، شاگردان و شارحین و تعلیقه‌نویسان بر آن‌ها است. در این مورد که بنده با استناد به هم آن متون اصل و هم این شرح و تعلیقات، به چند نمونه خدمت دوستان اشاره کردم.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته